* * *
|
|
چاپ مقاله |
|
|
دانلود مقاله |
فهم كلام خدا در مكتب ملاصدرا *
سيد محمد خامنه اي
فهم و تفسير كلام خدا همواره يكي از مسائل مورد بحث بوده و در فلسفه و عرفان اسلامي نيز بگونه‌هاي مختلف از آن بحث شده است. قرآن مجيد از «كلام» بعنوان «آيت» (نشانه) نام مي‌برد، اين نشانه‌هايي كه معنا و مفهومي را در پشت سر دارند از سه راه قابل دريافت مي‌باشند:
اول) از راه علائم طبيعي، مانند حوادث طبيعي ولي غير عادي همچون كسوف و خسوف و زلزله...
دوم) از راه كلمات و زبانهاي بشري، اينگونه كلام الهي كه به آن «وحي» مي‌گويند. فقط به افرادي خطاب مي‌شود كه صلاحيت و قابليت لازم براي گرفتن آن را داشته باشند.
سوم) با بيان بدون استفاده از كلمات و عبارات، بصورت «الهام» و انتقال مستقيم مفاهيم به ذهن و دل مخاطب.
اما از ديدگاه ديگر، تمام پديده‌هاي جهان، معلول امر و خلق خداوند متعال، و بتعبير ديگر «افعال» او شمرده مي‌شوند و كلام الهي هستند كه دلالت آنها ذاتي و طبيعي است.
پيشواي اول شيعيان اميرالمؤمنين علي(ع) در نهج‌البلاغه در اينباره فرموده است:
خداوند به هرچه اراده كند كه موجود شود مي‌گويد: بشو! (كُن) و آن چيز بوجود مي‌آيد، اما نه كلامي بصورت ندا يا صوتي كه به گوش ظاهري برسد. كلام خداي متعال، فعل اوست.[1]
اين كلام امام علي(ع) راهگشاي بحث ماست و ما را به مركز بحث و مسئله هدايت مي‌كند، زيرا كلام الهي را از حوزة كلام بشري كه با صوت و بكمك هوا ايجاد مي‌شود و وضعي و قراردادي است ـ و حتي از حوزة بازيهاي زباني مصطلح در فلسفة زبان ـ بيرون آورده و به حوزة پديده‌هاي طبيعي و پديدارشناسي وحي مي‌برد و در نتيجه تفسير قرآن و هرمنوتيك مربوط به آن، بيشتر در حوزة هرمنوتيك فلسفي قرار مي‌گيرد تا حوزة هرمنوتيك سنتي. شايد بتوان تفسير ملاصدرا و هرمنوتيك او را پلي براي آشتي آن دو نوع هرمنوتيك دانست و آن را پايه‌گذار هرمنوتيك فلسفي معرفي كرد.
كلمه «كُن!» (بشو! باش! هست شو!) كه در قرآن مكرر بكار رفته است،[2] همان «اراده الهي» و «امر الهي» است كه به «كلام» تعبير و تبديل مي‌شود و بصورت يك موجود خارجي در خارج «موجود» مي‌گردد و در واقع، وجود خارجي اشياء ـ يا باصطلاح هـايدگر: اگـزيستنس آنهاـ به «كلمه» الهي يعني همان «كُن» بستگي دارد. و بنظر مي‌رسد كه اين «كلمه» ـ كه عرفاي مسلمان با اقتباس از قرآن نام آن را «كُن وجودي»[3] گذاشته‌اند ـ مصداقاً همان لوگوس Logos باشد كه در فلسفة اشراقي ايران باستان و فلسفه يونان قديم سابقه دارد.
از اينقرار، جهان و كل موجودات (كه گاهي از آن به انسان كبير تعبير مي‌شود) يك كتاب و يك خطاب الهي است و همه چيز در جهان نشانه‌هايي معنادار براي فهم معاني و مقاصد الهي و قابل فهم و تفسير مي‌باشند.
اين حقيقت، مانع از آن نمي‌شود كه خداوند در قالب علايم وضعي و زباني هم با بشر سخن بگويد كه به آن «وحي»[4] مي‌گويند. كلام لفظي يا «وحي»، نه فقط بي‌ارتباط به كلام وجودي نيست، بلكه در نظر ملاصدرا و عرفان اسلامي مرتبه و درجه‌يي از درجات و مراتب كلمه وجودي (يا لوگوس) است. گويي خداوند بوسيلة انسان كبير با انسان (يا جهان صغير) به سخن مي‌پردازد و تقارن[5] و شايد اتحاد اين دو انسان در وجود، معاني و مقاصد الهي را با نشانه‌هاي گوناگون به بشر مي‌رساند؛ زيرا همانگونه كه مقصود بشر از تكلم، اظهار و بيان معاني موجود در باطن خود است، كلام الهي نيز براي تجلي چهره‌هاي پنهان وجود و ظهور خارجي و عيني ارادة الهي است.
بنابرين، كلام الهي، هم بصورت موجودات خارجي و صحنه جهاني آفرينش ظاهر مي‌شود و هم بصورت وحي، كه بصورت الفاظ و زبان پيامبر (ولي بدون واسطه صوت يا هر چيز ديگر) براي پيامبر ظاهر مي‌گردد و در فهم پيامبر جاي مي‌گيرد. فهمي كه هيچگاه از مقصود گوينده جدا نيست و با علم حضوري با حقايق روبرو مي‌شود.
نكته مهم آنستكه ايندو نوع كلام الهي (تكويني و تشريعي) دو شكل وجودي از يك حقيقت مي‌باشند؛ زيرا در نظر ملاصدرا و عرفاي مسلمان، «وجود» گرچه در حقيقت و ذات خود يك چيز بيشتر نيست، ولي داراي درجات و مراتبي طولي و عمودي است كه وجود عقلي و پس از آن وجود مثالي و سپس وجود خارجي و عيني آن در بالاترين درجه، «وجود ذهني» [6] يا فهمي در مرحلة ميانه، و «وجود لفظي» و يا زباني مفاهيم ذهني و همچنين «وجود كتبي» و خطي آن، در درجة پايين قرار گرفته است.
گرچه وجود در اين مراحل مانند تصويري كه در چند آينه بيفتد ـ در حقيقت يك چيز است ولي در اعتبار و درجه‌بندي از لحاظ قوت و ضعف، به اين چند درجه تقسيم مي‌شود.[7] بعقيدة ملاصدرا[8]در تمام اين فرايند وجودي و در همة اين مراتب عقلي و مثالي و حسي (يا لفظي و كتبي)، گويي وجود بدور خود مي‌چرخد و چهره عوض مي‌كند و اين «بت عيار» هر لحظه به شكلي در مي‌آيد و بالأخره به سخن اول برمي‌گرديم كه: جهان همان كتاب خداست كه آغاز و انجام آن يكي است و جهان سراسر يك «كلمه» است كه هر بار بگونه‌يي ظاهر مي‌شود و شايد بدليل همين جلوه‌هاي گوناگون وجود يا «كلمه» بوده است كه فلاسفه، لوگوس را گاهي همان كوزموس (Cosmos) و جهان خارجي معني مي‌كنند و گاهي آنرا كلمه و نطق و گفتار مي‌نامند.
بنابر آنچه گذشت، وحي همان كلام الهي است كه از مراحل فوق مثالي و مثالي و حسي يا عيني گذشته و بصورت الفاظي در مي‌آيد و در آينة ذهن پيامبر مجسم مي‌گردد، گويي در گوش او سخن مي‌گويد. در نتيجه قرآن را مي‌توان صورتي لفظي از حقايق عيني و واقعي جهان يا انسان كبير دانست كه در ظاهر لفظي خود معنايي بپهنه جهان در بالاي سر خود دارد و مانند ديگر حقايق جهان وجود، «آيت» و نشانه‌هاي خدا و بيانگر كلام مقدس اوست، و قرآن نيز مكرر به اين تجانس اشاره كرده و قرآن را با «كتاب مبين» يكي دانسته است.[9]
دريافت وحي يا فهم كلام الهي براي پيامبر، همان انعكاس و شهود حقايق اعيان و پديده‌هاي جهان در روح پيامبر است كه پس از طي مدارج نزولي وجودي در قالب پيامهاي لفظي حاصل مي‌شود، الفاظي كه براساس قواعدي خاص انتخاب شده و پشت سر خود عمق و باطني دارند كه فقط با شهود قابل درك است.
در وحي به پيامبران، گويي حس هشيار نيست و كلام الهي بصورت علم حضوري و شهودي درك مي‌شود. در اين فرايند، درك كلام الهي قهري است و فرصت دخالت عامل ديگري را در فهم پيامبر نمي‌دهد. تنها چيزي كه از پيش بايستي در گيرنده وحي وجود داشته باشد، نشانه‌هاي مشترك زباني است كه عيناً مانند علايم و كدهاي مخابراتي بايستي در هر دو طرف وجود داشته باشد. زبان قرآن عربي است و زبان پيامبر نيز عربي بود و در قرآن بارها[10] به اين موضوع تصريح شده است و فلسفه همزباني را درك مقصود خداوند دانسته است.
برخلاف نظريه‌هاي هرمنوتيك معاصر فلسفي، دخالت افق و پيشفرضهاي مستمع يا مفسر در كار وحي بكلي ناصحيح است؛ زيرا دخالت عناصر بيگانه از وحي اعتبار آن را خدشه‌دار مي‌كند و نمي‌توان آنرا كلام الهي ناب دانست.[11]
يكي ديگر از دلايل خلوص فهم پيامبر از عوامل ديگر همان فضاي عقلاني است كه مرحلة خلوص از ماده است و سرچشمة وحي و كلام الهي شمرده مي‌شود. زيرا همانگونه كه گفتيم، جهان هستي داراي مراحل مادي و مثالي و فوق مثالي (يا عقلاني) است، در انسان و از جمله پيامبر هم همين درجات وجودي يافت مي‌شود؛ يعني انسان در اين جهان در فضايي پرحجم از محسوسات و ماده زندگي مي‌كند ولي داراي قوة خيال و فضايي مثالي (بمعناي مرحلة فوق ماده) نيز مي‌باشد كه معادل و منطبق با وجود مثالي در جهان و (كازموس) است و نيز داراي قوة فوق مثالي (عقل يا قوة عقلاني) است، كه معادل و منطبق با عالم فوق مثال يا عالم عقول است. اين مراحل وجودي هستي‌شناختي بنابر مبناي ملاصدرا و عرفا، اتفاقي و تصادفي نيست، بلكه تابع نظام كلي آفرينش و ارتباط انسان كبير با انسان صغير است و وحي را نه فقط در برخورد پيامبر با الفاظ قرآن، بلكه بايد با كل فرايند «نزول» شناخت و سبب انتخاب كلمة «نزول» همين سير و طي مراحل در قوس نزولي است، زيرا گفتيم كه وجود لفظي (و سپس كتبي) پايينترين درجات وجود است، تا بحدي كه كمتر كسي آنرا بحساب درجه‌يي از وجود مي‌گذارد و اين تقسيم بيشتر در عرفان اسلامي معروف است.
پس از فراغت از بررسي فهم و تلقي وحي و كلام الهي (قرآن) توسط پيامبر (حضرت رسول اكرم(ص)) نوبت مي‌رسد كه به بررسي و فلسفة فهم مفسرين(و فهم مكتوب قرآن) و بشر عادي غير پيامبر بپردازيم. در اينجا لازم است نگاهي اجمالي و بسيار فشرده به ماهيت «فهم» بيندازيم:
فهم،[12] در تعريف عام خود عبارتست از آنچه قوة ادراك انسان از پديدة كلامي يا چيز ديگر دريافت مي‌كند. و «فهم كلام» (يا متن) در تعريف مشهور خود، عبارتست از درك مقصود گوينده (يا نويسنده) بكمك كلام (و يا متن نوشتاري) او. اما در هرمنوتيك معاصر، اين تعريف را بكناري نهاده و تعريف جديدي را بدست داده‌اند كه در آن فقط دو طرف وجود دارد يكي مفسر (و مخاطب) ديگري متن (يا كلام).
هايدگر فهم را نه فرايندي ساده بلكه شأني از شئون «وجود در عالم»[13] دانست، يعني اگرچه فهم، ريشه در وجودي، مقدم بر وجود انسان دارد ولي از آنجا كه «وجود» در انسان ظاهر و متجلي مي‌شود و انسان داراي آگاهي است، از اينرو انسان تنها موجودي است كه در حيطة وجود خود قادر به فهم و تفسير آفاق است. وي براي اين فتواي خود مانند بيشتر فلسفه‌ها و فلاسفه غربي، دليلي ندارد. در اين نظريه، پديدارشناسي و هرمنوتيك بهم گره خورده‌اند و فهم و تفسير، تجليات هستي شده است، كه در ادبيات عرفان اسلامي به زبان تكويني موجودات و مظهريت آنها از كلام نخستين الهي يا لوگوس تعبير مي‌گردد.
اگر مقصود هايدگر از فهم، همان چيزي باشد كه پيش از اين بتفصيل بيان شد ـ يعني مراتب سه‌گانه هستي‌شناسانه در انسان و انطباق آن با مراتب سه‌گانه هستي در جهان و اينكه انسان برخلاف ديگر موجودات، مي‌تواند قدم بقدم با تمام مراتب هستي هماهنگي و همراهي كند و پيام هستي را (اعم از وحي يا هنر يا كلام بشري) بفهمد ـ اين ادعاي او يعني رابطة فهم بشري با نحوة وجود او در عالم (Dasein) قابل اثبات و قبول است: وگرنه راه دور و درازي را در پيش خواهيم داشت.
متأسفانه راه هايدگر با راه ملاصدرا جداست، وي حتي نتوانسته است به روح كلام افلاطون برسد. هايدگر در آنجا كه مركز و معيار حقيقت (Truth) را انسان يا دازاين مي‌داند و نه بيشتر، گويي تحت تأثير سوفسطائيان قرار مي‌گيرد و از اينروست كه همان نسبي‌گرايي كه در سوفسطائيگري هست در هرمنوتيك فلسفي اين مكتب بوجود مي‌آيد و فهم و تفسير هر متن و اثر، نسبي و نامتناهي و غير نهايي مي‌شود.
نكته ديگر آنكه تعبير «افق» در مكتب هايدگر، بمعناي حقيقتي نفس الامري و واقعي ـ ولي مشكّك ـ نيست و بحسب هر انساني فرق مي‌كند و افق هر مفسر افقي است كه با افق ديگران متفاوت است و حتي بنابراين نظريه، حتي افقها و فهمها و تفسيرهاي متناقض هم (با هم و در كنار هم) صحيح و حقيقي فرض مي‌شوند و در نتيجه، تمام اهميت نقش انسان در فهم و تفسير جهان، زير سؤال و شبهه موهوم و باطل بودن مي‌رود. بخصوص كه در اين بينش، «وجود مطلق» ـ يعني خدا ـ هيچكاره است و سلسلة وجودات در جهان به او ختم نمي‌شود. از نظر مكتب ملاصدرا و فلسفة اسلامي، هر فهمي از وجود، بدون قبول وجودي مطلق (يعني خدا كه واجب الوجود است) نادرست و ناقص است و به بن بست خواهد رسيد.
اشكال ديگر در هرمنوتيك هايدگر آنستكه حوزة هرمنوتيك افق‌ياب او مادي و محصور در عالم محسوسات است، زيرا وي فهم انسان از جهان (يا استفهام و پرسش از وجود) را چيزي بيشتر از گويا كردن الفاظ متن يا ظاهر هر پديده نمي‌داند و هرگز مانند هرمنوتيك ملاصدرا از مرز ماده و محسوسات خارج نمي‌شود، بلكه مي‌كوشد از آنچه كه در پيش‌رو دارد فراتر برود و فهم بيشتري بدست آورد؛ اين كار مانند آنست كه جسم بزرگتري را بخواهند در ظرف كوچكتر جا دهند و در نتيجه نه ظرف مي‌ماند و نه مظروف.
استناد گهگاه هايدگر در تأويل و فهم پديدة موجود به روش افلاطون يعني خروج از غار و ديدن حقيقت بيرون از آن، با كمي بدفهمي همراه بوده است، زيرا بيرون غار افلاطون در واقع بيرون از فضاي ماده و محسوسات است و همان چيزي است كه ملاصدرا معتقد است يعني عالم مثال و فوق مثال.
هانري كُربن اين نكته را دريافته بود و از اينرو هرمنوتيك را «كشف المحجوب» مي‌ناميد كه در عرفان اسلامي همان مفهوم افلاطوني وجود يا ايده است.
بنظر ملاصدرا بهترين استدلال براي اثبات رابطة بين فهم يا تفسير با دازاين و هستي انساني، همان پيدا كردن رابطة وجودي بين انسان صغير و انسان كبير مي‌باشد و بهترين روش براي اثبات رابطة زبان و هستي و تجلي هستي در زبان، درك طبقه‌بندي درجات وجود از وجود عيني تا وجود لفظي است، زيرا انسان هرگز بدون «وجودي آگاهانه» و بهره‌گيري از درجات وجودي قادر نبود با طبيعت هماهنگ شود و از زبان و تفسير طبيعت و نزديك شدن و كشف يا تجربه آفاق (آفاق واقعي نه وهمي) جديد آن استفاده كند.
* * *
فهم متن و كلام يا هرمنوتيك در تعريف گادامر سنتزي ناشي از ديالوگ، بلكه ديالكتيك دو افق: مفسر و متن است. اين نظريه كه مبتني بر وجود عناصري از پيشفرضها و سنتها و تاريخ و شرايط مشابه در مفسر و مخاطب است، مي‌خواهد دخالت افق مفسر را با تمام ابعاد و محتويات آن امري ضروري و حتمي (و علمي) نمايش دهد و در واقع آنرا بر فلسفة هرمنوتيك تحميل كند، بگونه‌يي كه هرگز يك محتوا و معناي ناب بدون دخالت ذهن و يا افق مفسر در ميدان تفسير موجود نباشد.
اين نظريه از واقعيت بدور است، زيرا نوعي سازوكار (مكانيسم) جبري ناآگاهانه و ماشيني را بر انسان تحميل مي‌كند كه اصلاً با قبول آگاهي در انسان سازگار نيست؛ زيرا مسلم است كه انسان برخلاف ديگر موجودات، با آگاهي و اراده آزاد خود مي‌تواند بر بخش عمده‌يي از جبر طبيعت ـ كه بطور طبيعي حتي در وجود او تا حد زيادي حاكم است ـ غلبه كند و پا بر روي «تجربه»ها و حتي پيشفرضهاي خود بگذارد.
انسان اگرچه در شرايط ناآگاهانه تحت تأثير سنتها و داده‌هاي اجتماعي ـ و باصطلاح، افق شخصي ـ و حتي گرفتار خصوصيات مزاجي خود است و در تفسير و برداشت خود، بخصوص در برخي مقولات هنري، به خود اجازه مي‌دهد كه پيشفرضهايي را در تفسير دخالت دهد، ولي درعين‌حال قادر است كه با آزادي و آگاهي كه در او هست مانع تأثير و دخالت اين عوامل در تفسيرها گردد.
بعبارت ديگر، اگر اين نظريه بصورت گزاره‌يي موجبه جزئيه صادق باشد ولي بصورت موجبة كليه كاذب است و انسان مختار و آزاد را به موجودي بي‌اختيار و مجبور تبديل مي‌كند.
در اينجا پديده‌هاي فوق عادي مانند تله‌پاتي و پيشگوييهاي راست را مطرح نمي‌كنيم، ولي در همين تحليلهاي ساده‌يي كه هر روز در اطراف ما از متوني مانند متون ديني و قوانين حقوقي و قواعد فيزيكي يا رياضي انجام مي‌گيرد، مي‌توان نمونه‌هايي يافت كه مفسر در تفسير متن بدنبال مقصود گوينده و جستجوي سيماي مؤلف در آينه متن است نه تسليم پيشفرضها و سنن اجتماعي خود؛ حتي انگيزة خوانندگان كتب گادامر نيز، درك مقصود نهايي مؤلف است نه مجموعه‌يي از پرسشها و پاسخهاي بين متن و خواننده.
بنابر آنچه گذشت، فهم بشر فرايندي پيچيده است كه نمي‌توان آنرا منحصر و محدود به يك قاعده كلي كرد. و اگر قاعده‌يي كلي براي تفسير و فهم پديده‌ها، چه پديده‌هاي طبيعي و چه زباني و هنري ـ قابل قبول باشد، بهتر آنستكه بپذيريم كه در جهان يك فهم عام و مشترك ، يك فهم مطلق و حقيقي و نهايي و بتعبيري ديگر يك فهم جهاني (universal) وجود دارد كه هر انساني خود را با ديگران در فهم يك پديدة مشخص مشترك مي‌بيند.[14]
اثبات اين قاعدة كلي از راه تطابق انسان كبير و انسان صغير ممكن است. من در مقولة هنر معتقدم كه خلاقيت انسان هنرمند بمعناي انعكاس جلوه‌يي از انسان كبير در روح اوست و نه فقط نوآوري نيست، بلكه هر كس ديگر هم در آن شرايط، مي‌توانست از روح جهان يا انسان كبير همان مضمون و پديدة هنري را الهام بگيرد.
اشراقاتي كه به سالك عارف مي‌شود و كلامي كه نه از روي عادت ـ بلكه برخلاف آن ـ بر زبان پيشگو مي‌آيد در واقع كلامي است كه هم از اوست و هم از او نيست.
فهم و درك معناي هنر هنرمند و كلام يك عارف شاعر نيز با تمام پيچيدگي و ابهام و سعة معنايي آن، تا حدودي بشكل كلي آن براي همه بطور مساوي امكان‌پذير است، زيرا در همة انسانها عنصر معنوي مشتركي هست كه آنها را قادر به درك يكديگر مي‌كند و در شناخت طبيعت به آنها كمك مي‌نمايد. وجود يك فهم جهاني با نظريه‌هاي عملي كل‌نگر (هوليسم) و نظرية توحيد عرفاني نيز تناسب كامل دارد.
پديدارشناسي وحي نيز از اين راه ممكن است. وحي كاملترين و قويترين تخاطب و گفتگوي انسان كبير با پيامبران و انعكاس حقايق وجودي آن در روح آنان است و انسان كبير را مي‌توان يكي از وسائط الهي و عوامل وحي و بيان كلام الهي براي بشر دانست. و بهمين نسبت، درك و فهم آن نيز بايستي براي اهل زبان ممكن باشد، زيرا زبان نيز علي‌رغم قراردادي بودن ظاهري آن، يك پديدة بشري است؛ بنابرين پديده‌يي «وجودي» است كه كم و بيش در نظرية هايدگر و برخي فلاسفة هرمنوتيك معاصر منعكس شده است.
* * *
در آغاز مقاله به سلسله مراتب وجود (از وجود عقلاني و مثالي گرفته تا مادي و لفظي و خطي) اشاره كرديم و نيز وجود يك سلسله مراتب حسي و مثالي و عقلي در انسان را بيان كرديم.
ملاصدرا مسئلة فهم بشر از كلام خدا را از همين راه حل نموده و معتقد است كه فهم و تفسير قرآن عبارتست از بازگرداندن الفاظ، و كلمات آن به حقايق آشكار و پنهان وراء آن و رسيدن به پشت پرده الفاظ، كه آنرا عرفا «تأويل» ناميده‌اند و تأويل در لغت بمعناي بازگرداندن هر چيز به جايگاه اصلي و نخستين آن است. اين كار فرايندي است صعودي و بر عكس وحي كه سيري نزولي داشته، فهم انسان بايد از الفاظ بسوي حقايق عقلاني و عرشي سير كند.
بطور كلي، فهم كلام خدا (قرآن و متون آسماني) كه به پيامبر وحي شده بايستي دو مرحلة مستقل را طي كند:
يعني توجه به علايم زباني و قراردادي بشر با توجه به همة جوانب ادبي و لغوي و بلاغتي آن، كه مي‌توان آنرا همان تفسير نحوي يا گراماتيكال شلايرماخر دانست. اين حوزه همان حوزة عادي و مشهور نقد ادبي است كه در آن سعي مي‌شود مفهومي را كه در چارچوب الفاظ مي‌توان بدست آورد، كسب نمود. اين مرحله با مرحلة پايين وجود (مرحله وجود كتبي يا لفظي) منطبق مي‌شود.[15]
تأويل يا تفسير باطني بمعناي عبور از مرز ظاهر الفاظ به باطن و حريم معنا و مقصود متكلم است. اين پديده مانند عبور از جهان محسوس مادي به باطن و روح جهان است كه از حس پنهان مي‌باشد، ولي سرچشمة محسوسات و از لحاظ درجة وجودي، از آن برتر و نيرومندتر است. درك و تفسير ظاهري قرآن، اگر چه در حد خود، فهم كلام خداست، ولي بنظر ملاصدرا نمي‌توان آنرا تفسير كامل و حقيقي و درك عمق آن دانست؛ زيرا همانگونه كه در حديث آمده است، كلام خدا داراي هفت تا هفتاد «بطن» يا درجة معنايي مي‌باشد[16] و قناعت به مرحلة اول و لفظي آن بمعناي درك نكردن عمق مقصود و معناي گوينده است و نمي‌توان آنرا تفسير دانست.
برخلاف نظر مكاتب هرمنوتيك كنوني غربي، اين به فراسوي معناي لفظي رفتن بهيچوجه خودسرانه، ذوقي و مزاجي نيست و به پيشفرضها و افق و پيشداده‌هاي مفسر مربوط نمي‌باشد، بلكه عين مقصود گويندة آنست كه در مراحل وحي و در عالم فوق ماده يعني عالم «مثال» تحقق يافته و موجود است و كساني مي‌توانند آنرا درك كنند كه از وضع مادي و حوزة قوانين ماده بدر آمده و بياري نفس مجرد خود در مرحله‌يي غير مادي كه به «خيال متصل» معروف است از راه شهود باطني بتماشاي حقايق مثالي بنشينند.
اين مرحله نيز داراي درجات متعددي است كه مانند درجات وجود و نور، صعودي و نزولي است و طي هر درجه بدرجه آن بستگي به درجة تجرّد نفس و صفاي باطن مفسر دارد.
تفسير عرفاني قرآن و عمق مفاهيم آن هنگامي ميسّر است كه مفسر از مرحلة ادراك حسي به مراحل بالاتر سفر كند، يعني از مرحلة حسي و لفظي قرآن به مرحلة مثالي و عقلي صعود كند و به حقيقت برسد.
ملاصدرا مي‌گويد هم انسان و هم قرآن داراي مراتب دروني و بروني، باطني و ظاهري هستند. باطن قرآن روح آنست كه انسان آنرا بايد ـ نه با حس كه ـ با روح خود ادراك كند، يعني با نيرويي كه ماوراء حواس ظاهري باشد.
هر آنچه كه ماوراء حس باشد، پوشيده و مخفي است؛ بنابرين، معاني پنهاني قرآن را نمي‌توان از الفاظ آن بدست آورد. حواس ظاهري انسان همرتبة ظاهر قرآن است و مي‌تواند معاني لغوي و ظاهري آنرا بفهمد. مرتبة فوق لفظي و لغوي را حسب تعبير خود قرآن، مي‌توان با قلب يا لُبّ (عقل) ادراك كرد. قلب در اصطلاح قرآن مرتبة عشق و شهود و اتصال با غيب است.
بنظر ملاصدرا، يك تفسير جامع قرآني و درك حقيقي كلام الهي، نخست از فهم الفاظ آغاز مي‌شود و هرگز در فهم قرآن نبايستي از ظاهر آن اعراض و غفلت كرد؛ زيرا مي‌تواند كليد فهم معاني عميق قرآن باشد و تفسير باطن قرآن نبايد هرگز مخالف با ظاهر آن شود.
مرحلة بعد از تفسير الفاظ قرآن، بهره از شهود است، يعني مفسر بايد با روح جهان اتحاد معنوي پيدا كند؛ يعني اتحاد با انسان كبير و جهان هستي غير مادي.
در اين مرحله انسان به حقايقي دسترسي مي‌يابد كه در واقعيت جهان بيروني هست و با عالم عقول نيز منطبق است و خود ملاصدرا آنرا مفاتيح الغيب مي‌نامد.
اما علي‌رغم انطباق سخن ملاصدرا، عرفا و عده‌يي از فلاسفه، با حقيقت امر و با نظر عقل، عده‌يي از مفسرين تنها به تفسير لغوي و ادبي قرآن مي‌انديشند و بيش از اين را قبول ندارند. اين عده بنظر ملاصدرا مانند كساني هستند كه بيناييشان ضعيف و نارساست و نمي‌توانند زيباييهاي جهان را ببينند، اين عده دانسته يا ندانسته، خود را از درك مفاهيم عالي و زيباي نهفتة قرآن محروم مي‌سازند و پيام و كلام الهي را آنگونه كه بايد، دريافت نمي‌كنند.
* * *
پي نوشت:
* اين مقاله توسط استاد سيد محمد خامنه‌اي بدعوت همايش از قرطبه تا اصفهان كه در شهر استراسبورگ فرانسه در سال 2003 (1382) برگزار شد تهيه و ارائه شده است.
1. «إنّما يقول لما أراد كونه: كُن! فيكون؛ لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع، و إنّما كلامه سبحانه فعله» (نهج البلاغه).
2. يس، 82.
3. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، فاتحه 3، مفتاح اول.
4. وحي در قرآن گاهي بمعناي خاص بكار رفته است.
5. ابن عربي، رساله معرفة العالم الأكبر و العالم الأصغر.
6. معمولاً وجود ذهني و وجود مثالي را يك درجه محسوب مي‌كنند.
7. ملاصدرا وجود كتبي (نوشتار) را برخلاف برخي از فلاسفه معاصر هرمنوتيك ضعيفتر از وجود لفظي (گفتار) مي‌داند.
8. ملاصدرا، اسفار، ج7، ص24.
9. كتاب مبين در اصطلاح حكمت متعاليه، كتابي فرضي است كه در آن همة رويدادها و پديده‌هاي آينده و گذشته ثبت شده است و تصوير بدون زمان جهان آفرينش است.
10. دخان، 58؛ مريم، 97؛ قمر، آيات 17 ببعد.
11. ر.ك: سورة النجم و بويژه آيات: 3، 4، 11 و 12.
12. در آلماني Verstand و در انگليسي Understanding.
13. Dasein
14. عقل مستفاد و اتحاد آن با عقل فعال در نظر فلاسفة مسلمان نيز، اشاره به مرتبة عالي ادراك و علم، و مركزي مشترك براي فهمها و ادراكهاي واقعي و نفس الامري است.
15. اين مرحله‌يي كه تقريباً همة كساني كه با زبان و ادبيات عربي آشنا باشند آنرا كم و بيش درك مي‌كنند. قرآن خود مي‌فرمايد: ما قرآن را آسان و بزبان تو فرستاديم كه مردم از آن پند بگيرند (دخان، 58) و در آية ديگري: ما قرآن را آسان و بزبان تو فرستاديم تا پرهيزگاران را با آن بشارت و منكران را بيم دهي (مريم، 98) و در آية ديگري: قرآن را آسان ساختيم تا فطرت خود را بياد بياورند، آيا بياد مي‌آورند!؟ (قمر، 17، 22، 32، 40).
16. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، مفتاح اول، فاتحه دهم.
* * *
|
|
چاپ مقاله |
|
|
دانلود مقاله |
